○  浅析情理社会中的社会交换方式思想宣传  ○

　　是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。故礼仪也者，人之大端也

，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也，所以达天道、顺人情之大窦也。

　　因此儒家在构思礼的时候，是用它来连接天人之间的关系的。在“天理人情”的说法中，理是天的运作规则，这个规则是自然规则，人不能改变，不能反抗，因此是命定的，而原初的情又是个人化的，能改变的，是随意的。在连接这个不变与变的过程中，先王(圣人)承天之道制定了礼，就是以天的名义来规范人的七情六欲，也就是想让人情来顺从天意。但规范也罢，顺从也罢，它们都不是制裁，不是消灭。所谓存天理灭人欲，不是儒家的初衷。在儒家看来，只要人情能够顺应天意，就应将立足点放在调适过的人情上。比如孝，它不是作为生物性的后代对生者养者的自然感情的随意流露，而是对一种义务和伦理化的情感的控制。如果一个人能对自己父母有这份感情，然后将此感情再弥漫到长辈乃至于君王身上，最后就可以达到尽心知天命的境界，而人人如此便可以达到天下之大治。从这里，我们看到，天理偏重于秩序(道)，而人情偏重随心所欲(个人心情).天理作为一种自然的自身运化，具有普遍主义的色彩，而人情则带有无数的个人差异，具有特殊主义的特征。只有礼一方面讲究秩序，另一方面又照顾到个人的特殊性，因此才能将特殊主义和普遍主义揉合到一起。(注3)这样一来，“天理”与“人情”这两个原先分开来讲的概念在礼的作用下就逐渐在中国社会简化为“情理”的说法，(注4)而这一提法暗含了这样的意味：中国社会对普遍主义和特殊主义不做二元对立的划分，以期待人们做人办事的时候两者都不偏废。

　　于是，这样的社会对做人、做事及其判断不是单从理性的、逻辑的思维和条文制度规定的角度来考虑，还从具体的、情境的和个别性来考虑。所谓“合情合理”、“入情入理”、“通情达理”、“酌情处理”和“情理交融”，或“于情于理如何如何”的意思都是希望人们做人做事时兼顾情和理。得理不让人是不对的，太感情用事也是不对的。虽说理是整体的、普遍存在的，情是部分的、个别的、特殊的，但两者之间这种整体和部分的关系没有孰轻孰重的意思，重要的是学会在其中取得平衡。

　　我国学者在研究中国传统法律时注意到：“情理法兼顾”或“合情合理合法”，这两个常用语正表达着一个十足的中国式的观念：情、理、法三者合起来，通盘考虑，消除互相冲突处，才是理想的、真正的法律……但是三者中的任何一者，是不可以作为完整意义上的法的。此即三位一体(范忠信等，1992：26).日本著名学者滋贺秀三通过对明清案件的研究，对情理有很好的理解和把握。他说：

　　所谓“情理”，简单说来就是“常识性的正义衡平感觉”。这里不得不暂且借用“正义衡平”这一在西洋已经成熟的概念。但什么被感觉为正义的，什么被感觉为衡平的呢？当然其内容在中国和西洋必然是不同的东西……概言之，比起西洋人来，中国人的观念要顾及人的全部与整体。也即是说，中国人具有不把正义的标的孤立起来看而将对立的双方——有时进而涉及到周围的人们——的社会关系加以全面和总体考察的倾向；而且中国人还喜欢相对的思维方式，倾向于从对立双方的人和一侧都多少分配和承受一点损失或痛苦中找出均衡点来，等等。这些说法大概是可以成立的。因此，所谓“情理”正确说应该就是中国型的正义衡平感觉。无论如何，所谓情理是深藏于个人心中的感觉而不具有实定性，但它却引导听讼者的判断。(滋贺秀三，1998：13-14)

　　这段话里面有两点值得我们注意，一是如果情与理处在二元对立的关系中，那么任何一种对所坚持的理的放松和退让都意味着理不再为理，而受到了情的干扰，因此如果一个社会要重视理的作用就得同一切非理(情)的因素划清界限。史学家唐德刚对此感慨道，“法律”最讲逻辑，律师则尽是逻辑专家，而他们在西方社会中的地位更是了得。哪像我们传统的中国人，最瞧不起所谓写蓝格子的“绍兴师爷”和“狗头讼师”。我们的“仲尼之徒”一向是注重“为政以德”的。毫无法理常识的“青天大老爷”动不动就来他个“五经断狱”。断得好的，则天理、国法、人情、良心俱在其中；断得不好的，则来他个“和尚打伞”，无法无天，满口大道理，事实上则连最起码的逻辑也没有了。西方就适得其反。西方的律师，诉讼起来，管他娘天理、人情、良心，只要逻辑上不差，在国法上自有“胜诉”。因而他们的逻辑，也就愈加细密了(转引梁治平：1992：161).可见在中国，人们认为只有得了理还做了让步，才更加合理，也合乎人性。

　　二是平

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] 下一页